ここのところ鈴木大拙が、親鸞の『教行信証』の英訳で、「行」を「living」と訳したことに、改めて感心している。大拙も、「自力の行」の場合には、「training」とか「exercise」と訳しているが、「他力の行」は、すべて「living」と訳している。
親鸞以前の仏教は、「教→信→行→証」である。つまり、「教を信じて修行して証を得る」という、ごく一般的な発想だ。しかし、親鸞はそれをひっくり返して、「教行信証」とした。「行」を「信」の前に持ってきた。そうすることで、「行」が人間の行ではなく、如来の行であることを表現した。
「living」とは、「生きていること」という意味だ。つまり、人間が生きているのは、如来が行じている姿だと受け取ったということだ。だから、人間が行為する「行」という観念とはまったく違う。人間が「生きていること」は如来が行じて成り立っていることなのだ。
このように言うと、それではすべての人間は生きているのだから、みんな行をしていることになる。そんなことは「当たり前」であって、ことさら「行」という必要もないじゃないかという疑問が生れる。
そういう疑問が生れるということそのことが、親鸞の「行」を分かっていないひとの疑問である。親鸞の「行」とは、その「当たり前」のことが、「当たり前」ではなかったと驚愕させ、ひっくり返すはたらきである。「当たり前」だと感じている感性をひっくり返し、実は、「いま・ここ・私」に「万劫の初事」が起っていると見える眼こそが「信」なのだ。だから、「信」の眼が開かれなければ、「行」とは見えない。
それで親鸞は、「行信」という熟語で、そのことを表現する。「行」は「行」だけでは誤解を受けるから、「行」を「如来の行」として見える眼を「信」だと言った。つまり、「行信」が親鸞の言う「行」の正確な表現だ。
ただ親鸞の全著作と数えられているテキストの中で、一カ所だけ「信行」と使っているところがある。それは「高僧和讃」の「往相の回向ととくことは 弥陀の方便ときいたり 悲願の信行えしむれば 生死すなわち涅槃なり」（曇鸞讃）である。まあ、これは親鸞のご愛敬だろう。「信行」と書いてしまったけれども、意味は「行信」であるに違いない。 それはともかく、人間はすべてのことを「当たり前」にしてしまう。自我は「非日常」が大嫌いで、すべてのことは、決まり切った「日常」に変えてしまおうとする。やはり、貪欲という煩悩は、すべてが人間の思いどおりになることが幸せだと妄想する。
それは妄想なのであって、〈真実〉は「非日常」だ。まあこの「非日常」という言葉も、自我がそう感じるだけであって、これこそが常態なのだ。「日常」の中の、どの瞬間、どの場面を切り取ってみても、「当たり前」のことは一つもない。辛うじて「日常」が成り立っているだけで、それは幻想なのだ。
まあ幻想だと知りつつ、それを幻想として生きている。〈真実〉は「当たり前」のことはないのだから。これが如来が、生々しく展開している事実の世界だ。この生々しい世界こそ「行」が展開する世界だ。それで親鸞は、「行」だけでも飽き足らず、「行」に「大」を付けて、「大行」と表現した。「大」とは、「超越」という意味だ。もはや、人間が「する」とか「しない」とかという次元の話ではない。それを超えて、存在を存在たらしめているはたらきだ。
つまり、生きる主体が、「自己」ではなく「如来」であるという眼を開いたのだ。改めて鏡を見れば、そこには「自己像」が映っている。これは間違いなく「自己」である。しかし、その本当の姿は「如来」だと親鸞は受け取ったのだろう。鏡に映る「自己」とは、ペルソナだ。Personaとは、ラテン語の「仮面」という意味だ。「仮面」は付け替えることができる。確かに、自分の顔は仮面のようなものだ。関係する人間によって、瞬時に付け替えている。家族と対面するときの仮面、門徒と対面するときの仮面など、関係する人間の数だけ「仮面」があるようだ。
鏡に映る「自分」と対面するときも「仮面」を付けている。鏡の中の私は常に、無表情である。まず喜怒哀楽の感情が消えている状態だ。おすましした顔に違いない。この「仮面」であれば、他人様の前に出しても、まず問題ないだろうと確認してから、鏡の前を立ち去る。怒りの表情、愛想笑いの表情、悲しみの表情、愚癡を吐くときの表情など、私はそれらを見ることは決してできない。たまたま、私の知らないところで、そんな表情をスマホで写真に撮られるときがある。そのときの私は、まだ私の知らない「仮面」を付けている私だ。多くの他人に見せている自分は、自分でも知らない「仮面」を付けている私である。どの「仮面」も私のようであり、また私ではないようでもある。
その「仮面」の奥にある、本当の自己とは、「如来」だったのだ。「如来」とは、「従如来生（如より来生し）『教行信証』証巻」だから、人間には分からないということだ。「如」とは、不可思議そのもののことだ。つまりは、自分は自分では分からないものでできあがり、分からないもののはたらきによって、仮に成り立っているものという認識だ。
それが、「如來が主体であり、自己は客体である」という表現の意味となる。あらゆることが、「自己」から出発していないのだ。歩くということも、地球の重力に引っ張られているから、歩けるのだ。だから、月では地球のように歩くことができない。まず始めに受動があり、その受動の力によって、自己に能動が起るという構造だ。
これが歩くという運動ばかりではなく、あらゆることの構造だ。一番分かりにくいのは、「思う（考える）」ということだろう。つまり、人間に「自由意志」は成り立つのかという問題である。絶対他力の〈真・宗〉は、「宿業による業報の表象」という考えを採るから、あたかも「自由意志」を否定しているように受け取られるが、それは間違いだ。「神」とか「如來」があらかじめ定めた法則にしたがって「考える」ということが起っているとは考えない。それでは、運命論か決定論になってしまう。
ただ、何かを「考える」ということも、「考えた」後でなければ、何を考えていたかが分からないという事実を言っているだけだ。それこそ深層意識から表層へと伝達されてきて、それが表層へ現れるときに「考え」となって現れる。その深層意識は、自分にとって未知なるものという意味だ。ちょうど、夢を見るときと同じ構造だ。夢のシナリオを自分の意志で作れるひとはいない。あの奇想天外なシナリオは誰が作っているのか。それこそ深層意識に違いない。覚醒しているときの「考え」と、夢とは違うだろうと言われそうだが、本当に違うのだろうか。私はそれを疑っている。
ただ、それをあえて、「神」とか「如來」とか擬人化するときには注意が必要だ。その人格神が「脱人格化」されているかどうかだ。人格性が解毒されていないと、運命論に堕す。身びいきだが、阿弥陀さんは、「脱人格性」を本質としている。それこそ「如より来生し」である。「脱人格性」とは、人間的な要素が完全に解毒されている性質だ。阿弥陀さんは、「誓願」を発し、この「誓願」を本質としている。私は、これを「一方的な片思い」と表現したことがある。阿弥陀さんは、阿弥陀さん自身に救いを誓っているから、人間の状態をまったく条件とはしない。つまり、「無条件の救い」を誓う。
ここには、まったく人間的な要素がない。いかにも「誓願」というと人間の願いと似ているようだが、それは違う。なぜなら、人間の「誓願」は条件付きだが、阿弥陀さんは無条件だからだ。これを人間的要素が解脱されていると表現する。
「無条件の救い」と言えば、一見すると、とても有り難いことのように見える。人間の能力や経験や性格などの条件をまったく問題にしない「救い」だからだ。これこそ「平等の救い」だと思いたくなる。しかし、そんな「救い」を人間は本当に求めているのだろうか。
「無条件」ということは、「そのままの状態」という意味だ。何も付け加えることもなく、何も変えることもなく、「無条件」に、ただ、いまある、「そのままの状態」が「救い」が成り立っている状態だというのだ。それを人間は「救い」として受け入れようか。そんな「救い」は願い下げだというのが人間ではないか。
この「無条件」が「無条件」のままに人間に成り立つときを「信」というのだ。だから、本当を言えば、人間に「信」は成り立たない。「信」は阿弥陀さんにしか成り立たない。阿弥陀さんに成り立ている「信」を、ただほれぼれと仰ぐ視線がいただけるのみだ。
現代日本文には、句読点がある。文中の区切りには「読点＝、」を、文章の終わりには、「句点＝。」で終わる約束になっている。私も、「句点＝。」で、この文章を終わりたいのだが、それを拒否するものがある。決して「句点＝。」を打たせない、打つことを拒否する力、これが阿弥陀さんの真の作用だろう。決して、人間の出す「結論」を「結論」とさせずに解体し、拒否する底力だ。だから親鸞も、これを「大行」と言わずにはおれなかったのかも知れない。