親鸞の直観を延長させて考えてみると、どうしても〈いま〉という時間を、「弥陀成仏のこのかたは いまに十劫をへたまえり」（「浄土和讃」）の「いま」として受け取っていたとしか考えられない。
「物理的な」、あるいは「客観的な」感覚で受け止められる「いま」という時間を、「弥陀成仏のこのかたは いまに十劫をへたまえり」という「救済物語」の内部の〈いま〉として受け止め直しているように感ずる。
いつも言うことだが、我々が感じる時間とは、「通時的」なものであり、「流れ」としてしか感じることのできない、人間特有の「意味」である。この「通時的」な「意味」としての時間は、「絶望道」という「物語」の「内部」で感じる時間だ。
いきなり「絶望道」という言葉を出したが、これは「自己」の存在の初めを「誕生」に置き、終わりを「死」という「意味」で解釈した「物語」を言う。そうなんだ、私は「物理的」や、「客観的」な時間を、「ある」ものではなく「解釈」したものと考えている。だから、この「物理的」、「客観的」な時間とは、人間にとって、「解釈」されたもの、つまり「意味」以前でも、「意味」以後でもあり得ない。だから、ここに「救い」というメタファーが開かれる可能性を持っている。もし我々が感じている「時間」が、永遠不変の「現実」であったならば、そこに「救い」が入り込む余地がない。人間には、「現実」などはない。あるのは「解釈」であり、「意味」だからこそ、そこに「意味転換」という「救い」が成り立ち得るのだ。
いままで不変なものだと思ってきた「時間」は、人間が「解釈したもの」である。「解釈」であれば、「解釈」を変えることで、新たなものとして、意味を再統合できる。「絶望道」という「意味」を転換することができれば、「救い」ではないか。
そもそも、人間には、「いま」という時間が与えられていないのだから。そんなことを言うと、「ええっ！『いま』を知らない人間なんていませんよ！人間は『いま』を生きているんでしょ！」という反論が思い浮かぶ。それもごもっともな反論なんだが、その反論の出所を厳密に考えてみると、その反論はおのずと消えてしまう。
それでは、貴方は「いま」を取り出すことができますか。そう問われれば、「それはできない」と、すぐに分かる。時計の秒針を指さして、「いま」と言えば、その秒針はあっという間に移動してしまい。「いま」はすぐに「過去」に飲み込まれてしまう。「いま」を指定しようと、何度やっても同じ結果になってしまう。この「いま」は流動的なものであり、決して固定して取り出すことができないものだからだ。
余談だが、この「いま」には幅があって、「たったいま友達と話していた」という「いま」もあれば、「いまの時代は混乱の時代だ」という「いま」もある。ある程度の「幅」を持って感じられるものが「いま」である。でも面白いことに、「幅がある」という言い方は、時間概念ではなく空間概念ではないか。時間には、そもそも「幅」などはないのだから。
しかし、「通時的時間」を我々は「流れ」や「幅」と言った、空間概念に置き換えて感じ取っている。だからやはり、「時間」というものは、人間の「解釈」なのだ。ソシュールの用語で言えば、「恣意性」で「解釈」された時間ということになる。「恣意性」とは、「欲しいままに」、あるいは「自分勝手に」という意味ではない。「人間にとって」という意味に近い。つまり、人間存在にとって、そうとしてしか感じ取ることができないあり方という意味だ。
この「通時的時間」も「物語」の中にある。それが「絶望道物語」だ。自己の存在を誕生と死とによって挟まれた「舞台」として設え、その「舞台」で主役を演じるものを「自己」として設える。だから、「切望道」は、長くても百年たらず、短い場合は数分という舞台である。出産直後に、分娩室で亡くなる悲しいいのちもあるのだから。
〈真・宗〉とは、この「切望道」から「往生道」へのシフトチェンジを促す。つまり「物語」を取り替えるのだ。「往生道」の時間を無理矢理に「幅」と考えれば、それは「宇宙誕生の前、宇宙消滅の後」をスパンにしている。だから「絶望道」よりもずっと長い。この永遠とも言える「時間」の中で、自己というものを頂き直す。「考える」という言い方よりも、「頂き直す」という言い方の方が、私の感覚にしっくりくる。
自己の、この世への誕生を初めとするのではなく、その淵源を、つまり「いのちの背景」をたどっていけば、そういう時間感覚も養われてくる。自己には両親が背景にあり、そのいのちの淵源をたどって行けば、この世にいのちが誕生した三十八億年の昔にまで遡れる。いのちには必ず「いのちの背景」があるのだから、それもそこで留めることができない。それは地球が誕生した四十六億年に、そしてそれも遡れば、「宇宙誕生の前」にまで延長することができる。自己のいのちの根を辿れば、永遠にたどり着いてしまう。この永遠というものを背景に、自己は成り立っていたのだ。
それでは、未来をどう描くのか。「絶望道」は、「死」で幕引きと考えるのだが、「往生道」は、そうは考えない。浄土教も、「往生」を玉石混交の形で説いてきたので、それを上手により分けて見なければ、「正しい形」は見えてこない。玉石混交の「石」とは、「通時的時間」の表現、「玉」とは、「共時的時間」の表現という意味だ。「通時的時間」とは、過去→現在→未来という流れる時間をベースで考えるから、「現在」は「信心獲得」で、「往生」は「未来の臨終」と段階論で説く。これは我々の「常識」と同じ形をしているから理解しやすい。この考え方は、〈いま〉に「完全円満な完成」を与えない時間論だ。〈いま〉は、どこまでも「未完成」という認識だ。だから、「未来」の「臨終」に、完全なる「完成」がやってくると考える。この発想は、一見すると謙虚に見えるのだが、どうも「〈真実〉のフォルム」に適っていないように感じる。
そのように私に直観させたものは何なのだろうかと思っていたのだが、なかなか、それがくすぶっていて上手く言い当てられなかった。そんな矢先、これだ！と言い当てられた文章に出会った。それは安田理深先生の言葉だ。
「罪悪深重、煩悩具足の凡夫ということは倫理的に解釈しがちであるが、倫理的価値決定の意味ではない。不完全という意味のものではなく、逆に、完全円満していることを表すのである。仏と衆生との関係は、完全者と未完全者の関係ではない。未完全なるものが完全になるものの力によって助かるように思うが、仏と衆生との関係は、完全なるものと完全なるものとの関係である。凡夫は煩悩において完備する。」（『安田理深選集』第11巻p4） ここで言われている、「仏と衆生との関係は、完全者と未完全者の関係ではない。未完全なるものが完全になるものの力によって助かるように思うが、仏と衆生との関係は、完全なるものと完全なるものとの関係である。」という表現が、見事に私の違和感を解明してくれた。
まあここでは、「仏と衆生」という対比で述べられているのだが、これは「信心決定（生前）」と「往生（死後）」とパラレルである。「信心決定」で「完全」なのだ。これが未完成で、やがて「臨終」に「往生」という完成がやってくるわけではない。極端な言い方に直せば、「もうすでに往生していた」という受け止めが「信心決定」なのだ。このことに少しでも不満を感じるならば、それは「信心決定」ではない。
しかし、そのように言うと、それでは「信心決定（生前）」で完結してしまい、それが「浄土往生（死後）」であるならば、「信心決定」から「浄土往生」の間の時間をどう解釈したらよいのかという疑問が湧いてくる。まあ、そのような疑問が湧いてくるのが、「通時的時間」に洗脳された発想だ。
「往生道」に「意味転換」され、「信心決定」で、「浄土往生」が完成となると、「時間」の流れが逆流をし始める。いままで「通時的時間（絶望道）」では、「自分がする」という流れだったものが、「共時的時間」では、「される・されている」という流れに変わる。この流れを直観した親鸞は、「如来回向」などという言葉を創造した。いままで主語だと思っていた「自己」が、述語に変えられる。主語とは、私からすべてが動き出すという発想だが、述語とは、動きが先にあって、○○している私となる。つまりは、「絶対他力」で動いているということになる。「自己」が如来に占領され、如来から能動が始発する。もっと言えば、真の主体が「如来（阿弥陀さん）」になり、「自己」は客体になる。すべては「自分」という「思い」から出発していない。そうなると、すべてが、「自分」の側から見れば、「させられてしている」ということになる。
如来が「している」のであって、「自分」は「させられている」という流れに変わる。このエネルギーの逆流こそ、親鸞が「往相・還相」という言葉で直観したものではないか。「自分」からすれば、「往く」だが、それは如来が還相してきて「往かしめる」のだ。
このエネルギーの逆流こそが、「大行」という言葉にも象徴される。「行」は修行だが、これは人間がする行ではない。如来がする行である。それで「大」という文字が付く。これは還相として「せしめる」エネルギーのことであり、肉体の中で展開する生命活動から、五官で感じ取られるすべてを動かす力だ。ここまで来て初めて、「ねてもさめてもへだてなく南無阿弥陀仏をとなうべし」（「正像末和讃」）が成り立つ。称える主体は、もはや人間ではなく、如来である。生命活動を営むのが如来の活動であり、それを「南無阿弥陀仏ととなうべし」と言っている。寝ていても生命活動が展開していること、そのことが「南無阿弥陀仏」である。そして、生命活動の展開を、「称える」という言葉で象徴的に表現しているのだ。だから、寝ているときも起きているときも、南無阿弥陀仏を称えるということが成り立つ。もし「称える」を、人間が「する」と考えれば、「ねてもさめてもへだてなく」は成り立たない。まあ生命活動から、行為から、思考から、あらゆることが「させられている」のだから。たとえ南無阿弥陀仏（ナンマンダブツ）と発語しようとも、つまり「称名」しようとも、それは、人間が「させられてしている」ということになる。
まだ言い切れていないところがある。この「仏と衆生との関係は、完全者と未完全者の関係ではない。未完全なるものが完全になるものの力によって助かるように思うが、仏と衆生との関係は、完全なるものと完全なるものとの関係である。」という表現を私は、「信心決定＝未完全」と「往生＝完全」という対比で考えている。同時にそれは、「絶望道」と「往生道」の対比でもある。
「絶望道」とは、「通時的時間」が「現実」だと受け取ってしまう発想であり、それは「いま」を「未完全者」と受け取る発想である。なぜ「未完全者」と受け取るかと言えば、始発点を「自己」という「思い」に置くからだ。生命活動から、行為から、思考から、それらの諸行為（三業）を、すべて「自己」という「思い」に収斂させ、還元させる発想だ。だから、永遠からの「いのちの背景」が見えていない。永遠からやってくる、つまり、唯識で言う「阿頼耶識（深層意識）」からやってきて、〈いま〉が感じ取れているのに。その流れを、表層の「自分」という「思い」で分断し、この「思い」を始発点に決めてしまう。これが「絶望道」という物語（意味場）の中で感じる、「自己」だ。
「受け取る」という言葉を使えば、すべては「受け取ったもの」であり、それは人間にとって「過去」という範疇に分類される。それでは「未来」をどう描くのか。「信心決定（生）」が先にあり、やがて「往生（死）」だと考えるのは、「絶望道」である。「未来」に何事かを期待する思いが宿っている。「絶望道」は、つねに「いま」が「未完成者」と見えるからだ。
ところが「往生道」は、そうは見ない。「往生道」という物語で見れば、「いま」は、つねに「完成者」と見える。ここで、「いま」と言っても、すべては「過去」に飲み込まれた「いま」だ。先にも言うように、人間が「いま」と受け止めた途端に、それは「過去」のことになる。人間が感知し認識するのだから、そこには時間的経過がある。それは純粋な「いま」ではあり得ない。人間にとっての「いま」とは、「過去」以外ではない。つまり、人間には「未来」は感知できない。感知できるのは、「過去」のみである。
これが「往生道」の物語内部で感じることのできる、「未来」である。極端に言えば、人間には「未来」など、永遠に不可知なのだ。「未来」という言葉があっても、そんなものを見たことも、感じたこともない。「未来」に、人間は指一本も触れることはできないのだ。しかし、「絶望道」の中では、人間に「未来」があるように見えてしまう。身近なことで言えば、「今日の予定」や「明日の予定」がカレンダーに書き込まれているではないか。それは「未来」ではないのかと。
そう思いたいのはやまやまだが、それは間違っている。それを「未来」と言っているけれども、その予定などは、「過去のデータ」を「未来」に見立てて、そこに当てはめているだけなのだ。「過去」にそうであったことを「未来」にも起こりうるだろうと想像し、その「未来」という名前で装っているだけだ。我々の見ている「未来」とは、「過去」の集積なのだ。だから、我々に「未来」などは感知できないし、もともと無いものなのだ。
人類に「未来」がないのか、と言うと絶望感を感じてしまうだろう。そう感じるひとは、「絶望道」という物語を生きていることになる。「絶望道」では「時間」を、「過去・現在・未来」と分断して想定するが、「往生道」では、それらがすべて〈いま〉の内容となって包摂される。「過去」を思うのも〈いま〉であり、「未来」を予想するのも〈いま〉である。だから、〈いま〉以外を人間は生きることができないと受け止める。
ここで私は、「いま」に異なったカギ括弧を付けた。「絶望道」で感じる「いま」と、「往生道」で感じる〈いま〉とした。どちらも「物語」の中にある「時間感覚」ではあるが、「往生道」の〈いま〉を、「弥陀成仏のこのかたは いまに十劫をへたまえり」の〈いま〉と受け取っている。「弥陀成仏のこのかたは」とは、いわば「永遠」である。それはどこから計った時間かと問えば、「いまに十劫をへたまえり」の〈いま〉である。〈いま〉という起点が抜けてしまえば、「十劫」を計測する場所がなくなる。ということは、〈いま〉と「十劫」とは、同時に成り立つ時間である。〈いま〉を成り立たせている背景が「十劫」である。と言うことは、〈いま〉とは「十劫」によって成り立ち、「十劫」は〈いま〉によって成り立つ時間ということになる。相互依存関係である。
言うまでもなく、この〈いま〉は、「物理的、客観的な現実」としての「いま」ではない。「弥陀成仏のこのかたは いまに十劫をへたまえり」の〈いま〉である。つまり、「往生道」という物語を抜きした「いま」ではなく、「往生道」という物語の内部に開かれる〈いま〉である。この〈いま〉は単に「時間論」だけでなく、「空間論（ここ）と主体論（私）」をも、同時に開く。だから、言えば「いま・ここ・私」というものを「絶望道」から「往生道」へと意味転換する。これはバラバラにあるものではなく、一つの出来事から開かれる三つの側面である。
このことを竹部勝之進さんは「ココトワタシ」という詩で、見事に表現されている。
ココ
ココ
ココ
イマココニイル
イマココニイルワタシ
ワタシハイマココニイル
ココ
ココ
ココ
ワタシハイマココニイル
ココガワタシノイマノ場所
ココヨリホカニワタシノ場所ハナカッタ
ハズカシイケレドココガワタシノ場所ダッタ
ココ
ココ
ココ
ココニイルワタシ
ココニイルココガハズカシイケレドワタシノ場所
ダッタ
ココガアカルイ
ココガアカルイ
スバラシクアカルイ （詩集『はだか』）
「ここ」と「いま」と「私」が同じ出来事として見事に、メタファーで表現されている。これは、「絶望道」に於ける「客観的な現実」を語っているわけではない。「阿弥陀さん」と私が擬人化して受け取っている〈真実〉との関係で述べられている。その片鱗が「ハズカシイ」という言葉で表現されている。なぜ、自己の存在を恥ずかしいと受け取れるのだろうか。それは、「いま・ここ・私」が、とても希有な現象であり、その希有な現象を「当たり前」としてしか受け取れない愚かさを感じているからだろう。「往生道」の物語内部の言葉で言えば「懺悔」である。
「往生道」の物語が開かれているのであれば、「往生浄土」は嬉しいと感ずるはずなのに、そんなことはちっとも感じることができない。『歎異抄』では、こう述べられている。
「浄土へいそぎまいりたきこころのなくて、いささか所労のこともあれば、死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆることも、煩悩の所為なり。久遠劫よりいままで流転せる苦悩の旧里はすてがたく、いまだうまれざる安養の浄土はこいしからずそうろうこと、まことに、よくよく煩悩の興盛にそうろうにこそ。」（第九条）と。
〈真実〉という視点から言えば、人間は「一人称の死」を体験できないのだから、「死」は幻想であり不可知であり、それにいかなる感情も起こらないはずだ。そうであるにもかかわらず、ちょっと体調を崩せば、「死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆる」のだ。この感じ方は、「絶望道」の内部で感じる「死」であり、「往生道」の物語になっていない。ところが、それが「煩悩の所為」と見えることで、再度、「往生道」が復活してくる。「絶望道」は、それが「煩悩の所為」とは見えない。「煩悩」の作用ではなく、自己の側に落ち度があると考えてしまう。つまり、自分の修行不足、やり方の悪さ、努力不足などと、マイナス感情で受け止めてしまう。だから、そこにひかりは感じられない。「往生道」が復活するきっかけは、それが「煩悩の所為」として見えることである。ここに「自己」と「煩悩」の峻別というか、棲み分けが為されている。何が、「死」を「こころぼそく」感じさせるのかと言えば、それは「貪欲（とんよく）」という煩悩である。ここに「仏かねてしろしめして、煩悩具足の凡夫とおおせられたることなれば、他力の悲願は、かくのごときのわれらがためなりけりとしられて、いよいよたのもしくおぼゆるなり。」（第九条）という意味転換が起こる。
「死」を「こころぼそく」感じさせるのは「貪欲」という煩悩であると解明して下さるはたらきが、「他力の悲願」である。「貪欲」が、絶対に体験することのできない「死」を「こころぼそく」感じさせるのだ。「貪欲」は、自分にとって好都合なこと、気持ちのよいことのみに「幸せ感」を感じる煩悩だ。これが遮断されることを「不幸」と感じる。だから、「死」を「こころぼそく」あるいは、絶望感で受け取らせるのが「貪欲」なのだ。このことへの目覚めが、「絶望道」から「往生道」への復活を、即座に促す。それを、竹部勝之進さんは「ココニイルココガハズカシイケレドワタシノ場所 ダッタ ココガアカルイ ココガアカルイ スバラシクアカルイ」と讃嘆している。ここに「懺悔」が、そのまま「讃嘆」へ転換する基点が生まれる。
だから、「絶望道」と「往生道」の二つの世界があるわけではない。「往生道」の内部に「絶望道」が包摂される。たとえ「絶望」が起こっても、それがいつでも「讃嘆」へと転じられる。これが「往生道」という救済物語だ。
それを竹部さんは「ココガアカルイ ココガアカルイ スバラシクアカルイ」と讃嘆されているが、これは信仰のメタファーであって、視覚的明暗の「明」を表現しているわけではない。『歎異抄』で言えば、「たのもしくおぼゆるなり。」（第九条）であり、「ただほれぼれと弥陀の御恩の深重なること、つねはおもいいだすまいらすべし。」（第十六条）」という感慨を生む源泉である。
これは、いままで自分の見ている世界を「現実」だと思っていた人間に対して、それは「恣意的幻想」であると自覚させ、永遠の不可知である〈真実〉を開示させたことである。
恥ずかしいことだが、以前の私は、親鸞はすでに〈真実〉を知っていると思っていた。〈真実〉をご存じで、それをどう表現しようにも、「不可称・不可説・不可思議」であり、表現しようがないと言われているのだと思っていた。ところが、そうではなかった。親鸞自身も〈真実〉などは、まったく知らないのだ。そもそも、「真実は阿弥陀如来の御こころなり」（『一念多念文意』）と述べているではないか。阿弥陀さんのこころが分かるのは、阿弥陀さんと同等、同質の存在だけだ。凡夫の親鸞が、そんなことを知っているわけがない。もし知っているのであれば、親鸞は凡夫失格である。
そうであるのに、以前、私は親鸞を〈真実〉を知っている「聖者」だと偶像化していた。偶像化するばかりでなく、権威化することで、その権威にすがろうとしていた。これは大きな誤りだったと、いまでは教えられている。親鸞は、「横超」と言い、「横」というメタファーを使って、無条件の信仰を表現しようとした。「横」とは、水平移動だから、努力は要らない。「竪」は上昇志向だから「難」であり、「努力」を表す。「横」は、すべての「努力」を不要とすることで、即座に、いま、ここで、そのまま転換するという意味だ。
別の言い方を採れば、釈迦も七高僧もすべて「横並び」という平等性を表す。自分の前に権威者を置かないという意味だ。それは自分の前に「阿弥陀さん＝〈真実〉」を置いたことで開かれる、「横並び関係」だ。「横並び」だから、「善親友」（『仏説無量寿経』）という関係が開かれる。「親友」とは、自分と同じ地平に居て、話し合うことのできる関係だ。
まあそれを暗示している文章が、『歎異抄』第二条の「弥陀の本願まことにおわしまさば、釈尊の説教、虚言なるべからず。仏説まことにおわしまさば、善導の御釈、虚言したまうべからず。善導の御釈まことならば、法然のおおせそらごとならんや。法然のおおせまことならば、親鸞がもうすむね、またもって、むなしかるべからずそうろうか。」である。ここで「おわしまさば」、「まことならば」と仮定表現で語られているところに、それが見事に表されている。これが信仰の権威主義を超えている表現なのだ。信仰は往々にして権威主義に傾斜する。退一歩して言えば、信仰には権威は必要だ。しかし、権威が権力に傾斜する過ちを内包していることを歴史は示してきた。親鸞にとって、「釈尊・善導・法然」は権威者である。それらを「まことならば」と仮定表現にすることで、権威主義の毒を解毒している。
もし権威主義的信仰を表現するのであれば、「～がゆえに」で文章をつないでていくはずだ。「～がゆえに、○○もまことならんや」と語ることで、権威者の権威を自分にまでつなげることが可能だからだ。権威主義とは、聖者の権威をあがめているように見えて、実は自分自身に権威を付けようとする態度なのだ。これは信仰にとって、とても恐ろしいことだ。権威はあくまで「弥陀の本願」という理念でなければならない。ここに「弥陀の本願」と自己との絶対関係が開かれることで、人間（先人）から「権威」を剥奪できたのだ。どこまでも「法と人」との峻別が、平等なる信仰の原理なのだ。
ともかく、親鸞は、〈真実〉など知ってはいないのだ。つまり、人類には、その意味など、本来的に開かれていないのだ。だから、「愚禿悲嘆述懐」という和讃で、「浄土真宗に帰すれども 真実の心はありがたし 虚仮不実のわが身にて 清浄の心もさらになし」と述べたのだろう。この「ありがたし」を親鸞は「絶望道」の中で述べてはいない。「往生道」の物語の中で述べている。「絶望道」で理解すれば、これは最大の絶望を表していることになる。何十年も浄土真宗に帰依してきたのに、やはり〈真実〉のこころにはなれなかったという絶望表現として理解される。しかし、「往生道」の中で理解すれば、〈真実〉のこころになることはあり得ないのだと、〈真実〉から教えられた、となる。〈真実〉のこころになれないことが絶望だと思うのは、人間が自分のこころを省みて、そう思うだけだ。しかし、〈真実〉そのものから「ありがたし」と教えられれば、それは「たのもしくおぼゆるなり。」（『歎異抄』第九条）となる。〈真実〉とは「阿弥陀さん」のことだが、この「阿弥陀さん」から直々に「ありがたし」と否定されるのだから、「阿弥陀さん」との関係が開かれたことになり、それが「たのもしくおぼゆるなり。」を生み出すのだ。
親鸞は、〈真実〉など分かることはないのだと、〈真実〉と縁を切られることで、「阿弥陀さん」と「絶縁関係」を開いた。これは矛盾した言い方だが、〈真実〉は逆説的にしか表現できないものである。「絶縁関係」が開かれれば、〈真実〉への越境が阻止される。人間である限り誰であろうと、この境界を越境してはならない。これが永遠の「横並び」という平等性の信仰ではなかろうか。
人間は、「物語」以外を生きることはできない。だから、「時間」は長くも、短くも感じられる。その中で、どのような「いま」を生きているのか。この身近でありつつ、永遠に遠い問題に引きずられているのである。